放蛊
　　
　　 湘西的“蛊术”和泰国的“降头术”被称为东南亚两大邪术。
　　 湘西的蛊术和湘西的赶尸一样，到现在也没有能指出它的真实情况来。和赶尸不同的是，放蛊几乎在湘西地区都有留传，而赶尸主要流传于湘西沅陵、泸溪、辰奚、叙浦四县。
　　 蛊在湘西地区俗称“草鬼”，相传它只附在女子身上，危害他人。那些所谓有蛊的妇女，被称为“草鬼婆”。
　　 所谓的放蛊方式和蛊到底是什么样子，除了代代相传的说法，谁也没见过，但却根深地固的留在人心.苗族几乎全民族都信蛊，只是各地轻重不同而已。
　　 在苗族的观念世界，蛊有蛇蛊、蛙蛊、蚂蚁蛊、等类。蛊在有蛊的人身上繁殖多了，找不到吃的，就要向有蛊者本人进攻，索取食物，让蛊主难受，就将放蛊出去危害他人。
　　 其实这种令人生畏的蛊，并非苗人的专利。蛊术在中国古代江南地区早已广为流传。最初，蛊是指生于器皿中的虫，后来，谷物腐败后所生飞蛾以及其他物体变质而生出的虫也被称为蛊。古人认为蛊具有神秘莫测的性质和巨大的毒性，所以又叫毒蛊，可以通过饮食进入人体引发疾病。患者如同被鬼魅迷惑，神智昏乱。先秦人提到蛊虫大多是指自然生成的神秘毒虫。长期的毒蛊迷信又发展出造蛊人的观念和做法。据学者考证，战国时代中原地区已有人使用和传授造蛊害人的方法。
　　 苗族多处偏僻地区，旧时医学落后，许多疾病得不到有效治疗。故每遇就诊无效，动辄归咎于蛊。
　　 随着苗族地区科学文化知识的普及，医疗水平的提高，蛊术迷信现在在苗族地区的影响越来越小。 蠱，可以說是中國最可怕的一種巫術，傳說中苗女為了怕情郎變心，所以對他下蠱，如果對方在約定的時間內沒有回來，苗女就會用這個鼓聲（打鼓），再加上一些咒語，呼喚情郎肚子裡的蠱蟲出來作怪，對方就會被蠱啃食而死，就算華陀再世也沒有用；而且據說中蠱而死的人，如果以現在的醫學來檢驗，只知道是被某種不知名的細菌感染，完全找不到任何其他的病因。
　　其實，像苗族這樣的少數民族，最早是為了信仰而使用蠱，因為巫師想要控制族人、約束族人，以防止族人背叛或做了什麼見不得人的壞事；有時候，對敵人下蠱，還可以讓敵人說出真心話。
　　因為古代的巫師都是女性，基於傳女不傳男的傳統，所以一般來說只有女生會下蠱，因此苗女就和巫蠱畫下等號。
　　
　　據說蠱原本躲在石頭下或大樹下的蟲蛹，苗人會把找到的各式各樣、幾百種蟲蛹放在一個瓦罐裡，讓它們自相殘殺。
　　
　　大自然的定律就是：「適者生存，弱肉強食」，個性越強悍、越惡毒、越不講道義的，就越容易活下來。所以最後剩下來的那一隻，就是最毒的蠱了，可想而知，這樣一隻好鬥成性的毒物，如果進到你的身體裡，怎麼可能跟你和平相處呢？
　　
　　而且，傳說養蠱人如果在三年內都沒有下蠱害人，自己反而會中蠱而死!而其中最毒的蠱，就非金蠶蠱莫屬了，本草綱目中記載：金蠶蠱侵入人體之後，會吃光人的腸胃.....
　　
　　但是，蠱都是恐怖的嗎？其實也不盡然，據說在雪嶺山脈的一個山寨中，有一種特有的變種蠱， 會保護它美麗的女主人。
　　
　　在這個山寨中的女孩子，到了十二歲，就必須上山找像蠶一樣的蟲，每天早上餵它吃毒葉上的露水，餵完之後，少女用毒葉子來洗自己的身體，一邊洗還要一邊唱歌。養了六年之後，蟲會突變長出翅膀，跟在長大的美少女身邊，有時藏在頭髮裡，有時藏在衣服中，只要少女發生 危險，飛蟲就會趕來救她。
　　
　　一旦女主人死亡，蟲也會立即死去。
　　
　　可是，奇怪的是，其他的村落照著同樣的方法，卻養不出同樣的保護蟲!
　　
　　 神秘的蛊
　　放蛊是一种很可怕、很愚昧的害人举动，是由于古代民智未开而产生的恶
　　习。本文对于古代发生过的放蛊故事、中蛊的人如何治疗、以及法律上处罚放
　　蛊的人的规定，作一有系统的分析。
　　
　　
　　文字学上的蛊有多种涵义，主要的一种涵义作「腹中虫」解，从虫，从皿
　　。皿是一种用器──盛饭的饭盒、饭碗或盛其他食物和饮料的用器都是；虫字
　　象徵好几只虫。「腹中虫」就是人的肚子里侵入了很多虫，也就是中了「虫食
　　的毒」──一种自外入内的毒。众多的虫侵入人的肠胃发生了蠹蚀的作用就叫
　　做蛊，又叫中蛊。
　　
　　谷子储藏在仓库里太久，表皮谷壳会变成一种飞虫，这种古人也叫它为蛊
　　。左传昭公元年说∶「谷之飞，亦为蛊。」注∶「谷久积，则变为飞蛊，名曰
　　蛊。」从谷壳变成的飞虫与米糠不同∶飞虫会飞，米糠不能飞。

苗族放蛊（二）

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发布时间：2004-6-7 信息来源：林也牧

　　柏老在《文坛巨星》一文中，谈起了“蛊”，引起我很大的兴趣，禁不住手痒起来，
也想凑凑热闹，讲一讲“蛊”。
  “蛊”究竟是啥？柏老说：“盖云贵地区，苗族同胞最多，他们的女孩子一个比一
个漂亮，汉人小子到了该地，‘色不迷人人自迷’，立刻眼花缭乱，魂不守舍，甜言蜜
语，倾盆而出。问题是，在其他地方，甜言蜜语不过甜言蜜语，而在苗疆，甜言蜜语就
是一种庄严的承诺。在其他地方，小子发誓曰：‘我如果变了心，教我不得好死。’又
赌咒曰：‘我此去外洋留学，三年准归，打铃，等我三年，三年不归，天诛地灭。’于
是乎颠鸾倒凤，称了心而又如了意，然后拍屁股而去，杳如黄鹤。就是拜托国际刑警，
也难缉拿到案，即令缉拿到案，光棍一点的，声明他另已娶妻，或另有了女朋友，早不
再爱她啦，无赖一点的，索性来个不认帐。老奶们上吊的上吊，跳河的跳河，有的怀抱
婴儿，哭哭啼啼，求死不得，求生不能。呜呼，这种干法如遇到苗族女郎，可干净利落：
你不是说不得好死乎？等你一变心，果然一阵肚痛如绞，撒手人间。你不是说三年准归
乎？三年准归，竹报平安；三年不归，包你毒发身死。盖如花似玉在你身上种了‘蛊’。
只有履行你的承诺，才能逃掉鬼门之关，如果自以为棋高一着，负心定啦，你就要付出
负心的代价。”
  柏老的这一段讲“蛊”，与云、贵、川三省的汉族老百姓讲的苗婆或苗姑放蛊故事，
一模一样。笔者初到西南时，也曾听说过许多关于苗胞放蛊的故事。在旅店之中，闲暇
无聊，听当地人讲“蛊”，常常毛骨悚然，真是谈“蛊”色变。据说，贵州西部的一个
苗胞聚居处，有两年拒缴“公粮”，上头派了几个全副武装的干部，深入丛山峻岭的苗
区去征收。这些北方佬爬山越岭，走了两天，一颗公粮也没有征收到。原来，寨子里的
男人都躲到山林中去了，女人们都不懂汉话，干部再三追问，她们从头到尾，只知道摇
脑袋。干部们无法，另找一家再问，仍然如此。他们走得又渴又饿又累，连水也捞不到
一滴喝。眼看喉咙都快冒烟了，便冲进一户苗家，舀起她家水缸中的水要喝。苗婆一再
摇手阻止，干部们不听。结果，凉水一下肚，肚子即刻作起怪来，其痛如绞。倒也，倒
也，不到一顿饭工夫，干部们个个大腹便便，好似吹胀了烫毛的猪一般，直挺挺地躺在
地上，呻吟不止。后来，干部们再三向苗婆哀求，苗婆才到户外去舀了一盆黄泥汤来，
嘱他们喝下去，还泻了几个月的肚子。从此之后，便再也没有干部敢到那一带亩山去征
粮了。
  讲故事的人说，这是因为苗婆在水缸中放了“蛊”。可是，不久之后，我到苗山去
工作，也遇上了同样的事——中了“蛊”。记得那是炎热的夏天，我独自在苗岭山区行
走，毒热的太阳，晒得我头昏眼花，唇焦舌燥。行走间，忽然看见山脚上有一股淙淙清
泉，从岩隙中汩汩涌出。我便攀藤跳岩，爬落到山脚下的泉水边。果然，那山泉清冽极
了，我用双手捧着狂饮，直到喝饱了方才爬上山去。可是，就像在旅店中听说的一样，
肚子立刻咕咕叫，肠子像被刀割一样一般地绞痛起来，不久，便又痛又泻，昏倒在山上。
一会儿又痛醒来，山野无人，喊救命也无人知道。我只有扔掉背包，走一段路，爬一段
路。直到太阳快落山时，才遇见一位采药的苗族老人。当时幸亏我会讲几句苗语。他问
我是“撒”（汉人）还是“猛”（苗人），我就扯谎说是“猛”，他便救了我。事后，
我才知道，这一带的泉水，是喝不得的。当年诸葛孔明七擒七纵孟获，就在这一带打过
仗。孔明的部下就是因为喝了这种泉水，许多士兵都丧了命。原来，这一带山中，矿茂
丰富，煤、铁、硫磺、铅、锌……都深埋在山中。而泉水是从山里渗出来的，所以含有
许多矿物质。人喝了这种生水，没有不闹肚痛和腹泻的。当地苗民，他们就知道什么水
可以喝，什么水不可以喝，即使有毒的泉水，他们也有办法处理。他们煮水一律用瓦罐
（砂锅），放苦丁茶或本种叫“解药”的植物叶子，喝了保证你没事。等我明白了这一
切之后才知道，我是中毒，而不是中“蛊”，至于那苗婆为什么拿黄泥汤给干部解毒，
黄泥汤中落下什么解药，我就不得而知了。
  在苗山生活时，我也打探过“蛊”。“蛊”究竟是啥？是不是如传说那样厉害和神
奇？我在苗乡生活了好几年，经过不断努力，终于弄清楚了关于“蛊”的一些秘密。原
来，苗民中真有放蛊这回事的。在云贵地区，苗族只是一个统称。其实苗族同胞自己，
在苗字底下，尚分很多种。居住在贵州东部，比较开化，是苗族的代表，现在大陆称苗
族，多指他们。居住在贵州西部的，部族很多。安顺一带，称为“花苗”，镇宁、普定
一带，大部分是“歪梳”，花江一带的苗族叫“青苗”。另外，还有“黑背”，以及浑
身穿粗麻布的苗族，头上插着宝剑那样一枝竹片的苗族，发上插满无数枝银色筷子，像
一座多管火箭发射台一样的苗族等等。在这众多的苗民中，只有极少数懂得医术的苗人，
才知道“蛊”是怎么一回事。而其中的青苗，医术世代相传，多靠上山采药和走江湖卖
药病为生，所以最熟悉放“蛊”。
  原来，“蛊”有两种。一种靠毒蛊来侵害人的，叫“蛊”。另一种靠下药害人的，
叫“放药”。传说的蛊，是说苗民将毒虫养有皿（瓦罐）中，如将蜈蚣、蝎子之类，放
进同一瓦罐，不给食物，让其自相残杀，最后留下来的那只毒虫，集诸虫之毒于一身，
是最最毒的了。它便成了“蛊”。这种说法，其实最不正确，我猜想是从李时珍的《本
草纲目》中得来的。《本草纲目·虫部四》：“蛊虫”，李时珍集解引陈藏器曰：“古
人愚质，造蛊图富，皆百虫入瓷中，经年开之，必有一虫尽食诸虫，即此名为蛊，能隐
形似鬼神，与人作祸。”我在苗乡，从未见过他们养过毒虫。苗山荒僻，多原始森林，
有毒的虫蛇也很多。苗民认识许多稀奇古怪的毒虫，将它们捉回来焙干研成粉，制作毒
药，是很普通的事，常见的如斑蜚、滚山猪等等，都是很毒的。如将这些毒粉偷偷放入
别人的食物中，足可以致命。但我从未听说过他们用活虫放蛊的事。一般说放蛊，即是
指下药，毒虫粉末也是一种药。苗族的医生近乎汉族草原，但他们用的药草和汉人不大
相同，医疗技术也有有些不一样。治疗风湿，苗族善用“卤针”，效果很好。他们将病
人患病的躯体暴露，然后用一枝筷子伸到药瓶中去蘸一蘸卤汁（草药汁），那筷子头上
绑着一枚针，就用那蘸了药的针，扎患者的身体，扎过一遍，痛痛就减轻了。苗民的草
药是不留全草的，他们害怕别人知道，所有苗家特有的药草，全部切碎或捶绒，使人不
能辨认。如果有人得罪了他们，他们和他开个玩笑，暗中下一点药粉，那个人便要病上
好几天，就是看西医，也往往无效，就要回去找到他们，向他们说好话陪罪，才给你解
药吃。这便是中“蛊”了。在苗乡，常有干部因为欺侮苗民，到头一炒是肚痛腹泻，便
是头昏眼花。这也可以说是中了“蛊”。
  苗人放“蛊”确有其事。但是，绝对没有小说上写的和传说中讲的那样可怕，那么
神奇。放蛊就是暗中下毒的意思，蛊可能是急性的，也可能是慢性的，这就要看放蛊的
人下的是哪一种药了。
  柏老说，苗族“女孩子一个比一个漂亮，汉人小子到了该地，‘色不迷人人自迷’，
立刻眼花缭乱，魂不守舍，甜言蜜语，倾盆雨出”。其实，这也是小说中写写的。我所
到过的地方不算少了，只见到贵州东部清水江边的苗女，稍稍漂亮一亮，因为她们生活
在江边，有江水方便洗脸洗澡洗衣裳，所以看上去比较干净一些。那是在六○年代初期，
我正青春年少，还没有结婚。我也知道，苗族姑娘是很开通的，未婚姑娘一切行动都很
自由。即使你以后不再与她好了，她也绝不会放蛊来害你的。可是，一见到她们穿着没
有替换的裙衫，整天在山上采果实、挖橡实、挖野菜和蕨根，个个都是一副苦口苦面的
样子，我呢，肚子里也终日饥肠辘辘，虽然整天和她们在一起挖蕨根，却连一句甜言蜜
语也说不出来。那些日子，我成天不舒坦，仿佛是真的中了“蛊”一样。

恐怖的巫术—放蛊

作者：佚名 文章来源：不详 更新时间：2003-7-11
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    蛊，相传是一种人工培养而成的毒虫。放蛊是我国古代遗传下来的神秘巫术；过去，在中国的南方乡村中，曾经闹得非常厉害，谈虎色变，谁也不敢当它是假的。文人学士交相传述，笔之翰籍，也俨然以为煞有其事；一部分的医药家，也信以为真，于是,就想出许多治蛊的名堂.

    蛊之种类有十一种

    蛇蛊、金蚕蛊、蔑片蛊、石头蛊、泥鳅蛊、中害神、疳蛊、肿蛊、癫蛊、阴蛇蛊、生蛇蛊。

    过去，有些人专以制蛊来谋财害命。制蛊法：多于端午日制之，乘其阳气极盛时以制药，是以致人于病、死。又多用蛇、蛊、蜈蚣之属来制，一触便可杀生。其余有些特殊的，分说如下：

    癫蛊：传说多是壮族所为，把蛇埋土中，取菌以害人。

    疳蛊：又谓之“放疳”、“放蜂”。据说，两粤的人，多善为此。方法是：端午日，取蜈蚣和小蛇，蚂蚁、蝉、蚯蚓、蚰蛊、头发等研末为粉，置于房内或箱内所刻的五瘟神像前，供奉久之，便成为毒药了。

    泥鳅蛊：用竹叶和蛊药放水中浸之，即变有毒的泥鳅。

    石头蛊：用随便的石头，施以蛊药而成的。

    蔑片蛊：将竹片施以蛊药后便成。

    金蚕蛊：据说这种蛊不畏火枪，最难除灭；而且金蚕蛊还能以金银等物嫁之别人。

  《岭南卫生方》云：制蛊之法，是将百虫置器密封之，使它们自相残食，经年后，视其独存的，便可为蛊害人。

    金蚕的害人能使人中毒，胸腹搅痛，肿胀如瓮，七日流血而死。

    据说，蔑片蛊害人，是将竹蔑一片，长约四五寸，悄悄的把它放在路上，行人过之，蔑跳上行人脚腿，使人痛得很厉害。久而久之，蔑又跳入膝盖去，由是脚小如鹤膝，其人不出四五年，便会一命呜呼。

    石头蛊的害人：将石头一块，放在路上，结茅标为记，但不要给他人知道。行人过之，石跳上人身或肚内，初则硬实，三四月后，更能够行动、鸣啼，人渐大便秘结而瘦弱，又能飞入两手两脚，不出三五年，其人必死。

    泥鳅蛊的害人：煮泥鳅与客吃，食罢，肚内似有泥鳅三五个在走动，有时冲上喉头，有时走下肛门。如不知治，必死无疑。

    中害神的害人：中毒后，额焦、口腥、神昏、性躁、目见邪鬼形，耳闻邪鬼声、如犯大罪、如遇恶敌，有时便会产生自尽的念头。

    疳蛊的害人：将蛇虫末放肉、菜、酒、饭内，给人吃。亦有放在路上，踏着即入人身。入身后，药末粘在肠脏之上，弄出肚胀、叫、痛、欲泻、上下冲动的症状来。

    肿蛊的害人：壮族旧俗谓之放“肿“，中毒后，腹大、肚鸣、大便秘结，甚者，一耳常塞。

    癫蛊的害人：取菌毒人后，人心昏、头眩、笑骂无常，饮酒时，药毒辄发，忿怒凶狠，俨如癫子。

    阴蛇蛊的害人：中毒的，不出三十日，必死。初则吐泻，然则肚胀、减食、口腥、额热、面红。重的面上、耳、鼻、肚有蛊行动翻转作声，大便秘结。加上癫肿药，更是没有治好的希望。

    生蛇蛊的害人：中毒的情况，与阴蛇蛊害人相似，但也有些异点。即肿起物，长二三寸，跳动，吃肉则止；蛊入则成形，或为蛇、或为肉鳖，在身内各处乱咬，头也很痛，夜间更甚；又有外蛇随风入毛孔来咬，内外交攻，真是无法求治。

    蛊或有形或无形，中毒极易，但辨认之法，是应该万分注意的。中毒后的辨认之法：（1）以生黄豆（黑豆也可以）食之，入口不闻腥臭，是中毒。（２）以灸甘草一寸嚼之，咽汁随之吐出的，是中毒。（３）插银针于一已熟的鸭蛋内，含入口内，一小时后取出视之，如蛋白俱黑者，是中毒。

    蛊毒非常厉害，能使人惹病丧生，虽有方法医治，也不应轻易去尝试。据说预防之法有：（１）凡房屋整洁，无灰尘珠网的，是藏蛊之家，切勿与之往来。（２）凡食茶、水、菜、饭等物之先，须用筷子向杯碗上敲动的，是在施毒，急须向主人问道：“食内，莫非有毒吗？”一经问破，可免受毒。（３）携同大蒜头出行，每饭，先食大蒜头，有蛊必吐，不吐则死，主人怕受连累，当然不敢下蛊。（4）大荸荠，不拘多少，切片晒干为末，每早空心白滚汤送下（以二钱为度），纵入蛊家，也可免害。（５）蛊之由饭酒中毒的，分外难治，故出外宜以不饮酒为原则。

    解除毒蛊的方法，最普通的，是用雄黄、蒜子、菖蒲三味用开水吞服，使之泻去恶毒。金蚕，最畏头嘴似鼠，身有刺毛似蚝猪箭的刺猬，故刺猬是专治金蚕蛊的特殊药品。其他如蜈蚣、蚯蚓，每每也可以治蛊

放蛊
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    在异乡人眼里，湘西自古是苗夷化外之地，一是土匪多，二是蛊婆多，三是赶尸行路的多。后者在港产电影里被演绎成山路上一群死尸排着整齐的队伍，两臂平端，额上贴着黄纸符，在职业赶尸人的鞭挞吆喝下，一跳一跳地趁月赶路。这种不知真假也无所谓真假的事迹增添了苗地的神秘感，让猎奇的人得到茶余饭后的满足。而放蛊的真假则更加说不清。
   
    蛊字音“gu（古）”，从字型上看是虫子盛在器皿里，古写的蛊字，皿之上如品字般摞三虫，三者为多，这一皿之中的虫儿真是不少。古书里解释为人工培育的毒虫，《本草纲目》中李时珍引前人记述曰：“取百虫入瓮中，经年开之，必有一虫尽食褚虫，即此名为蛊。”如此造就百毒之毒，毒虫之王，为武打小说里那些练旁门左道的男女提供了素材。
   
    在湘西苗区，放蛊为女人的专利，称为蛊婆。虽然谁也拿不出具体的证据，外人甚至本地人都对蛊婆的存在深信不疑，甚至有“无蛊不成寨”的说法。某某贫苦褴褛的老年妇女被村人指指点点交头接耳地认作蛊婆，一世翻不了身，最终在贫病中终老死去，原因可能是多年前某个吃了她一块甜糍粑的小孩回家后得了莫名之病猝死，便被认定她在食物中放了蛊。苗地多瘴气，多毒虫，莫名猝死的人不算少，蛊婆因此有了在流言蜚语中无中生有的坚实基础。
   
    对于山外来的旅者，蛊的神秘和可怕更加刺激人的神经。据传，蛊婆中有不少是年轻女人，孤身寡居，她们如看上哪个外乡人，便在他喝的茶水中放蛊，外乡人于是得了奇怪的病，辗转旅栈不能起行，延医请药都没用，最后经明眼人指点（此时村寨中的明眼人要多少有多少）方知是中了蛊，唯有放蛊者本人才能解治。蛊婆以此控制了这个倒霉后生，将他老老实实地收在身边。放蛊的作用不全在取人死命，更为了控制人、要挟人，这或许是比死更令人胆寒的事情。
   
    这种蛊，是女人在山中捉来毒性极大的毒虫，有时是一条蜈蚣，有时是一只蝎子，回家在瓦罐中用自己的经血喂养，每日对其念咒施法。养成后的毒虫极肥极大，焙烘研磨成粉末，藏于指甲内，向人家的茶碗很隐蔽地一弹，蛊便放好了。据说这一弹的手法也很讲究，有一指弹的，有两指弹的，中毒者症状较轻，能够治愈；并三指或四指所放之蛊就非常险恶，属于不治之症，中者必死。当然蛊婆自己是可以解的，而且自家的蛊自家解，就算求别的蛊婆也无济于事。
   
    行走于湘西群山环抱、绿水萦绕的苗家山寨，看那些老旧的磨坊、被脚板磨得光溜溜的石头台阶、长满苔藓的木墙黑瓦、瘦的狗、脏的小孩，那大河谷地上突兀耸立的巨大水车吱嘎吱嘎转动，似乎不堪重负，却顺利运转了上百年。看得久了人就痴迷了，似乎一切事物都能对人产生诱惑，让旅者的脚步滞重，只想停下来，融入缓慢的节奏里。内心深处或许还真有点期待遭遇蛊婆，自己也说不清。
   
    山寨的炊烟袅袅升起，群山中的草木风华似乎都在“蛊惑人心”，一个苗家女子看了你一眼，也让你心动半天，旁边赫然有一位指甲长长的婆婆，你头皮发麻却也不知趋避，腿脚都不像是自己的。你喝了一碗擂茶，心里使劲在想方才奉茶者有没有弹指的小动作，脑子里却全然是空白。水田里有人吆喝，牛铃声渐行渐远，你想想也就算了。渺小的城里人永远在悠悠岁月面前束手无策。

初探湘西放蛊之谜              作者:张大强
放蛊也称“放草鬼”，它同赶尸、辰州符一道，并称为湘西三大古谜。
蛊是一种化验无毒的毒粉
所谓放蛊，就是将一种特制的药粉投入食物之中，使误食的人吃后心智迷乱，受到投药者的控制。这种药粉的制作方法，千奇百怪，没有固定的配方，通常都是家传，有多少个草鬼婆（放蛊者的俗称），就有多少种蛊药。
虽然蛊药制作方法各异，但其主要成粉却大同小异。《凤凰县志》记载凤凰的草鬼婆制作蛊药的主要成粉是蛇、蜈蚣、蚂蚁、蟾蜍等。草鬼婆将这些毒物收齐后露干，研成粉，用罐子装了，在山麓之间藏匿一段时间后便成了蛊药。而《怀化大辞典》称靖州、晃州等地的造蛊者，是取蛇、蝎、蜈蚣、蟑螂、蜘蛛等藏于罐内，日晒雨露，使其自相吞食，独存者曰蛊。造蛊者将蛊晒干研粉，便成为蛊粉。误食蛊毒的人，如得不到及时治疗，短则数日，长则经年会心腹绞痛而死。虽然蛊的毒性剧烈，但毒性却难以化验出来。新中国成立初期，广大湘西群众要求消灭蛊毒的呼声很高，各县、州政府为此对民间蛊药进行过大面积收缴，并将草鬼集中组织学习教育。《泸溪县志》记载说1962年，县公安局将从民间收缴的一些据说是蛊药的药品，送到北京有关部门化验。化验结论是：“经化验无毒，不必讹传。”虽然国家医疗部门否定了蛊毒，现代医疗设备也无法查出中蛊者身体到底是哪种功能受到破坏，无法证实蛊毒的存在，但湘西却不时传出有人中蛊的事情，大家对蛊毒，宁肯信其有，不愿信其无，知情者外出一般都不轻意吃别人的食物，防的就是不小心中了蛊毒。
蛊是苗家妇女捍卫家庭和爱情的特有武器
并不是所有的湘西人都会放蛊。放蛊的技术，主要掌握在湘西苗族妇女手中。放蛊不同于其它传子不传女的秘技，相反是只传女而不传子。沅陵县民委副主任老向的母亲，是清水坪苗族乡有名的妇科草医，据说对苗家蛊术及用药，颇有研究。老向后来发表的文章说，1967年，他70岁的母亲曾给他透露，苗家女孩，长到十七、八岁时，她们的母亲，为了教会女儿懂得一点防身的本领，不受别人欺负，就会秘传女儿制蛊、放蛊的知识。学会了放蛊的苗家女，用之害人的极为鲜见，主要都是利用蛊毒来捍卫自己的家庭和爱情。
湘西的蛊毒名称繁多，依制作的主要成份，大致有蜈蚣蛊、蜥蜴蛊、蟑螂蛊等，但用于实际生活，主要可分为三类，分别是情蛊、怕蛊、恨蛊。这三种蛊，都是湘西女子独占爱情，维护家庭稳定的法宝。
情蛊是女子为得到自己喜欢而又难以得到的男人所下的一种蛊，中了情蛊的男人，往往会身不由己地被情所惑，宁肯舍弃已有的幸福，义无反顾地移情于放蛊的人。据说五十年代中期，沅陵棋坪乡有个姓石的小伙子，与一个叫小妹的苗家姑娘结婚，后来两人因过不拢就离了婚。没过多久，小伙子与一个叫翠翠的姑娘结了婚。小妹听到这个消息后，心里又悔又恨，决心把小伙子从翠翠手里夺回来。于是想方设法，找到一个机会，用桐叶舀了一点凉水，暗中下了情蛊，给小伙子喝了。小伙子自打喝了这一叶凉水后，心里就老是放不下小妹。虽然翠翠对他千般依，百般顺，他总是无可奈何地时常偷偷去和小妹幽会。翠翠知道他是中了小妹的情蛊，曾背着他去哭求小妹收蛊，小妹不肯，翠翠无法，只好离开小伙子，让他又回到小妹的身边。
怕蛊又俗称怕药。在湘西，丈夫害怕妻子、媳妇害怕婆婆的现象比较普遍。有人解释说，这都是中了怕蛊的原因。我曾有家邻居，男的是屠夫，女的是纺织工人，他们有两个女儿。男的大概是嫌弃老婆不生儿子，经常到外面与别的女人住在一起，有时一连几天甚至半个月也不回家。即使偶尔回一趟家，对老婆也是非打即骂，还曾逼着老婆签字离婚。老婆忍无可忍，就将怕药悄悄放入了男人的茶缸子里。说来也怪，打那以后，男人虽然还是经常在外过夜，但打老婆的事却是很少发生了。人也蔫了很多，明显没有了往日的剽悍气。恐怕是因为怕蛊容易使男人阳刚，所以不是万不得已，湘西女子不对男人下这种蛊。即便万不得已而下，在药量上也是微乎其微，只要使男人对自己有那么一点惧怕的感觉就够了，没有哪个女人愿意自己的男人蔫头土脑，缺乏男子汉气质。据说这种蛊药，多是婆婆下给媳妇，妻子下给丈夫。其中种种说法，也不知有几分可以相信。
三种蛊药中，数恨蛊最为可怕。这种蛊，一般是在丈夫被别的女人抢去的情况下，妻子万般无奈而对丈夫放的一种蛊。目的是迫使丈夫回心转意。湘西老辈人讲，中了恨蛊，尚不迷途知返，十有八九难逃一死。恨蛊实际上是一种慢性毒药，在人体内潜伏期较长，一般都是半年后见效呈现中蛊症状，长的则要两三年才有所反映，时间长短，主要由放蛊人决断。沅陵乌宿乡的一个村里，早些年有个张瓦匠，在外做瓦时，与别的女人好上了，过年也不回家。他妻子李氏知道他在外面沾花惹草，很难过。有一年腊月三十，李氏背着娃儿到山外寻到了丈夫，正撞上他与那个女人在瓦棚里戏闹，她很伤心，劝丈夫别烧瓦了，随她回村去。男人不肯。她无奈之下，心一狠，就悄悄地在男人的酒里下了恨蛊。临别时，她一再暗示男人说：“有病痛就早点回村来，三妹她爹是百病包医的郎中。”不知张瓦匠是不懂妻子的暗示，还是死了心不愿再回到自己那个穷村子。到第三年头上，终于在莫名其妙的病痛折磨下死了。
草鬼婆不将蛊放出就要祸及自身
会放蛊的妇女，湘西习惯将她们称为草鬼婆。因为对蛊毒的恐惧，草鬼婆往往遭到人们的歧视，大家对她们又怕又恨，因此都敬而远之。因为这个缘故，草鬼婆的身份一般都很保秘，轻意不让别人知道自己会放蛊。
虽然草鬼婆很注意保秘自己的身份，但由于她们练习制蛊、放蛊，会引起某些生理上的变化，人们依据这些特征，有时还是可以将她们辩认出来。
草鬼婆一旦学会了放蛊，那么每隔一段时间，她就必须找人放一次，否则蛊毒就会在她体内发作，给她造成极大的痛苦甚至死亡。因此，在需要放蛊而又无外人可下手时，自己的亲人便成了放蛊的对象。
放蛊的手段千姿百态，令人防不胜防。通常是草鬼婆将蛊药粉藏于指甲内，趁给人端茶递水或夹菜敬酒之间，神不 知鬼不觉地弹入杯盏之中。
湘西农村有的村干部，因为自己的母亲或外祖母系草鬼婆，乡干部到家中后，他们就会主动将母亲或外祖母另置一室，不允许她出来帮忙做茶饭，担心放蛊伤害乡干部。而乡干部在前往容易中蛊的村寨时，也经常自备饮水，村民对此也不以为怪。
解蛊药通常暗地来自放蛊人
中了蛊要及时化解，否则对身体会产生意想不到的危害。中蛊的症状通常是人黄无力，眼神涣散，毛发脱落，然而医院却难以查出有病。所以中蛊在医院是无法治愈的，需要找放蛊的人援手才能相救。
并不是所有的草鬼婆都能解蛊。解蛊药也与蛊药一样，多种多样，通常是一蛊一解药，往往一种蛊的解药，只有放这种蛊的草鬼婆才掌握。
但是草鬼婆给人放了蛊，她决不敢说这蛊是她放的，而明目张胆地来给你解药。这时，她往往会暗示你说，你中的蛊，可以去找某某人化解。而在此前，她又会通过串门攀谈，将解蛊的法子暗示给某某人。因此当中蛊者求到某某门下，自然就可得到对症的解药。
蛊毒为什么如此多种多样，它又是怎样躲过现代医疗设备和科技手段检测的，真是一个难解的谜。但愿它仅仅是作为一种传说存在，而不是真有其事。

《苗人、巫蛊：对于他者的想象和指控》之一
引言
作者：潘文献 文章来源：三苗网原创 点击数：515 更新时间：2005-12-1
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    编者按：从今日起，本网强烈推荐潘文献先生的《苗人、巫蛊：对于他者的想象和指控》（连载），这是他的硕士学位论文，他2005年5月通过答辩，获中央民族大学硕士学位。现在广西社会科学院工作。




引 言






第一节 研究的缘起



蛊的传说由来已久。在众多充满神秘色彩的传说中，放蛊者大都是苗人。从武侠小说到电影电视，从正史、地方志到边地游记。



蛊到底是怎么回事？苗人是否会放蛊？2004年年初，在和导师潘蛟商讨硕士论文选题时，我们谈到了这些问题。在潘蛟教授的鼓励和指导之下，我对这个有着神秘感的问题产生强烈的求知欲，并开始着手对此问题的研究。



虽然我是个苗人，但是我对这个问题的所知甚少。于是，我找到了中国社会科学院民族研究所的石茂明博士，请他给我一些帮助。石先生建议我不要做这个题目。他也是一个苗人，知道其中困难很多，担心我应付不了。石茂明博士建议我做贵州省黔东南的旅游开发研究。因为黔东南的旅游开发与云南等地的旅游开发有很大的不同，可能会有新的成果。但是，我当时决心已定，我不可以轻易地就这么放弃了。我谢绝了石茂明先生的建议，继续坚持自己的选择。后来，从石茂明先生那里，我得到了李德芳的文章。遗憾的是文章只有上半部分，但是从题目《蛊的存在意义及其族属的商榷》可以得到一些启示。



开始的准备工作都是放在文字资料的收集上。通过一番努力，终于收集了不少的文字材料。在阅读了这些材料之后，我得出初步的认识——多数材料上讲述的放蛊事实是不可信的，其中很多内容有相互传抄的嫌疑。因此，我倾向于认为巫蛊不过是某种汉人的类似鬼怪的传说，与苗人事实上并没有太大的关系，更不可能是一种释放毒物的技术。但是，当时我还没有足够的证据支持这样的猜测。我需要弄清楚苗人社会里的相关情况。



2004年7月初至9月中旬，我做了田野调查。贵州省凯里市大风洞乡双江村、黄平县重安镇榔木和谷陇镇加巴是这个短期调查的主要调查地点。



我认为研究苗人的巫蛊问题的理论意义在于：



第一，对巫蛊的研究有助于我们理解巫术想象在建构族群之间和族群内部权力关系过程中所起的作用。



第二，对苗人巫蛊的研究,有助于澄清问题，避免没有证据的想象和猜测。对于苗人社会中的巫蛊信仰背后存在的妒忌、社会排斥和利益冲突的说明，有助于揭示巫蛊谣言希望构建和改变的社会权力关系。



就现实需要而言，此项研究至少有如下意义：



首先，此研究有助于增加人们对巫蛊谣言的认识。人类学并不是摇椅上的学术，它长期以来的学术传统是面向社会面向现实的，不管其服务对象和对实际生活的影响怎样，人类学对我们增加对他乡社会现象的认识功不可没。我希望本文能增加人们对巫蛊谣言的认识。



其次，此项研究有助于我们消除对于巫蛊及其类似内容误解和偏激想象，更加理智或则更加宽容地对待他人，而不是身陷其中不能自拔。对于我的很多被指认为有蛊苗族同胞来说这更为重要，他们遭受到太多的不公正的待遇。由于“巫蛊”问题在苗人社会里隐蔽存在，它又不能公开谈论，更说不上争辩，不幸被想象和谣言中伤的人们有苦说不出。我们不能保持沉默，应当有人为他们说话。如果本文能帮助我的苗族同胞更好地认识苗人社会里的巫蛊问题的本质，那么将无疑是本文最大的成功。






第二节        相关研究回顾






尽管中国历史上关于巫蛊的记载众多，然而长期没有专门的研究。对蛊进行研究是在二十世纪之后才开始的，而且有西方学术的影响。



巫蛊问题真正引起国内学术关注是抗战时期，由于大量汉人迁移到西南地区，关于少数民族的研究在这一时期得到重视。内迁至贵阳的大夏大学社会研究部的陈国钧在《苗族的放蛊》一文记述了与古籍资料相似的苗人防蛊的传说和防治之法。作者记述到许多汉人坚信苗人会放蛊，但是作者认为传言中不可思议的地方很多，所谓的“中蛊”可能是由于不卫生条件下的偶然中毒。陈国钧注意到汉人因为和苗人太隔阂又欺凌他们，因而惧怕苗人用蛊毒报复。作者没有与苗人交谈过。陈国钧开启了这方面的研究，引起了人们的重视。



此后，李植人在《社会研究》第23期的《苗族放蛊的故事》。李植人通过对放蛊故事分析认为“蛊”的可能是人们对自然疾病的解释。作者指出长期轻视苗夷的观念存在，使得汉人故意夸张形容，将蛊传为一种苗族奇闻。李植人认为所谓苗人放“蛊”只是一种迷信。二者后来都收入了文通书局的《贵州苗夷社会研究》。它们都指出所谓苗人放蛊是汉人社会的迷信或传闻，而中蛊可能是人们对不卫生的条件所造成的一些疾病的解释。另外，他们的研究基本上没有明确地表明苗人的态度和观念。



1960年《中央研究院民族学研究所集刊》第九期刊发了李卉的《说蛊毒与巫术》一文。由于两岸分割，作者只能从历史文献的出发，以对文献资料的分析阐发了对巫蛊问题的看法。作者认为一些汉人在西南少数民族地区交往患上寄生虫病，又目睹西南民族的毒药制作，并耳闻那里的黑巫术之风，以致他们将这三者牵扯到一起，变成了书籍文字多有记载的巫蛊传说。李卉认为对西南少数民族使用毒药和黑巫术的恐惧，使得蛊被用以解释汉人遭受的寄生虫病。李卉认为所谓的巫蛊是对黑巫术的特定想象。



黛曼（Norma Diamond ）在1988年指出由于苗人与汉人间在宗教实践、婚姻、家庭组织或者生态等方面不可调和的文化的不同造成了汉族对苗族的怪异想象。也就是说，巫蛊是汉人针对苗人的一种谣言和想象。显然，黛曼深化了对于这一问题的研究。[1]



但是，也有认为苗人的放蛊有可能存在。凌纯声、芮逸夫在《湘西苗族调查报告》报告了巫蛊传说和一个巫蛊案件，没有什么分析。当年协助二人调查的石启贵在后来编著的《湘西苗族实地调查报告》中“巫蛊辟谬”一节对凌纯声、芮逸夫作了批评。他认为由于苗人过于迷信，人们相信巫蛊谣言并对巫蛊感到恐惧。他指出，“今者社会，众口云云，该以愚多智少，寡不胜众，以故便成一人传虚，百人传是。”[2]石启贵先生注意巫蛊谣言的传播在形成巫蛊信仰中发挥的作用。



张紫晨在《中国巫术》一书，高国藩在《中国巫术史》一书，邓启耀在《中国巫蛊考察》一书，袁定基在《论放蛊和防蛊治蛊习俗》一文中，都将巫蛊看成是一种巫术。其中，高国藩注意到“蛊道巫术”在历史上的传承和变化。而邓启耀实际上看到了巫蛊的想象性，即它仅仅是一种信仰——或则说是迷信，它给社会带来巨大的危害，并形成社会内部的分隔。但是，由于他没有将巫术与巫蛊区分开来。因而不能摆脱巫术理论的影响。



詹鄞鑫在《心智的误区》一书、黄世杰在《蛊毒：财富和权力的幻觉》一书中相信巫蛊是一种实在的巫术技术。但是，除了收集许多神奇的传说之外，他们并没有确凿的证据来证明巫蛊确实是一种具体的、有形的巫术技术实践。容志毅在《南方巫蛊习俗述略》一文中也持类似观点。他相信是由于北方的畜蛊者大量流放到南方地区，所以到隋唐以后，巫蛊便主要在江南地区、尤其是一些少数民族地区流传。容志毅认为明清以后医药的进步使得南方的放蛊和防蛊习俗获得了微妙的平衡。



谭新民在《贵州文史丛刊》中发有《“放蛊”真相略考》一文。作者认为蛊是古代奴隶主用毒虫残害奴隶的酷刑，历史上确实存在过。放蛊不是某一个民族的所为，是普遍的文化现象。人们传说苗人放蛊一是由于历史上统治阶级的挑拨离间，二是由于文化落后，医疗条件差。一些人进入苗族地区“水土”不服，听信谣言，胡思乱想。



1996年翁乃群针对Diamond Norma的文章在《中国社会科学季刊》秋季卷上发表了一篇《蛊，性和社会性别》。他以我国西南纳日人的调查为基础，指出“杜”（蛊）信仰的存在于西南少数民族社会自身。他描绘了纳日人社会中实际存在的“杜”的信仰，仔细分析了这种信仰所造成的社会结果以及“杜”指控与纳日认社会结构的内在关系。



对于苗人社会中巫蛊信仰存在的原因，一些学者也作出探索。陆群、谭必友在《湘西苗族巫蛊信仰生成之剖析》中认为苗族巫蛊信仰生成是恶劣的环境下疾病流行，由于医疗条件落后，人们将疾病原因归为巫蛊。由于在一些方面与众不同，一些妇女被诬为蛊妇。吕养正在《苗疆巫蛊蠡探》一文中认为放蛊术是一种恋爱巫术，是熟悉毒药的妇女在父权取代母系制后争取权力的结果。蛊妇则是在男性巫师价值确立以后，从女巫类别中退化出来的奇异形象。统治阶级的利用造成了巫蛊信仰的泛滥。麻勇斌从巫师职业与两性关系角度作有《苗族神性妇女研究》，他认为是职业竞争造成了谣言的产生和维持。                   






第三节  本文的研究思路和研究方法



首先，本文区分了巫术与巫蛊的不同。正如很多学者注意到，巫蛊是一种信仰的存在，而不是真实的术类的存在。这种信仰又与巫术信仰有紧密的关系，纠缠在一起，因而常常造成人们的误解。二者有各自不同的特点和表现。所以本文首先进行了巫术和巫蛊的区分。



其次，本文通过梳理部分历史文献展现出巫蛊观念的一些变化轨迹。今天我们熟悉的巫蛊观念是受到古代志怪文学的影响，由对他者的奇异想象开始，经过谣言传播，形成一种令人恐惧的信仰。各个时期的巫蛊想象既有传承的一面，也有该时期自己的特点。



最后，本文受到奥尔波特和波斯特曼谣言理论的启示，认为谣言是巫蛊信仰存在的重要基础。谣言本身是重要的社会信息传播方式，它具有强大的社会力量。当谣言以类似神话传说的方式出现，并形成传统，它的往往不被人们置疑，而被视作某种真实的东西。反击谣言是一件很困难的事情，特别是它变成一种信仰流传后，要清除它的危害是不容易的。由于巫蛊谣言暗合人们的某种想象和心里需要，这种信仰一直长期存在。



在研究方法上，首先是对已有文献资料的利用。由于涉及蛊的文献资料繁杂，因而对于文献资料的时间顺序和内在联系，本文一直比较注意。本文力图避免一些研究中对后世说法证明前世说法的滥用。



对于苗人社会的情况的描述来源于文献资料和田野调查的结合。田野调查往往能够获得一些当地人的观念和认识，是获得知识的重要来源。在苗人传统社会，人们对巫蛊问题的看法也存有很大的差异。其中有少数人简单的表述很接近问题的本质。



访谈的方法被大量在田野调查中应用，尽管由于研究内容是苗人禁忌的。但是还是获得了不少信息。因为除去直接指向具体的个人之外，人们还是愿意回答许多相关的内容。正是由于人们帮助，调查才最终得以完成。

苗人、巫蛊：对于他者的想象和指控》之二
第一章 巫蛊之为想象的巫术指控
作者：潘文献 文章来源：三苗网原创 点击数：355 更新时间：2005-12-2
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第一章 巫蛊之为想象的巫术指控






第一节 巫与巫术



“巫蛊”是本文所谈及的主要内容。西汉“巫蛊之祸”早已被历史学家关注。由于“巫蛊”比“蛊”更为人们所熟知，因此本文的题目使用了“巫蛊”的说法。但是，在这里“巫”与“蛊”被认为是不同的。之所以这么做，在于这种划分直接与本文的中心议题相关。只有对“巫”与“蛊”进行恰当的划分，才能使本文所讨论的概念有一个比较清晰、可进行操作的基础。另外一个重要原因在于，本文所要讨论的主要是与“蛊”有关的问题而不是与“巫”有关的问题。当然，题目使用了“巫蛊”的说法，说明“巫”与“蛊”具有紧密的关系。



巫是古代能够通神的人，舞蹈是他们用以通神的手段。“巫”在《辞源》上的解释是古代称能以舞降神的人。



《国语·楚语下》说，



古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣明，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女日巫。



可见巫者是司神之官，是智圣聪明之人，具有通神降神的本领。《墨子·非乐》引《汤之官刑》有“其恒舞于宫，是谓巫风”的说法。由此可见，“巫”不仅能歌善舞，而且唱起来一定非常疯狂。《说文解字》卷五“巫，祝也，能事无形，以舞降神者也。象人两袖舞形，与工同义。”王逸《楚辞章句》:“昔楚南邹之邑，沅、湘之间，其俗信鬼而好祀，其祀必使巫现作乐歌以娱神。”



巫师们不仅以舞降神，而且连降神的步伐也被神化，用以提高社会地位。



禹步者，盖是夏禹所为术，召役神灵之行步。此为万术之根源，玄机之要旨。昔大禹治水，不可预测高深，故设黑矩重望，以程其事。或有伏泉磐石，非眼所及者，必召海若河宗山神地祗向以决之。然届南海之滨，见鸟禁咒，能令大石翻动。此鸟禁时，常作是步。禹遂模写其行，令之人术。自兹以还，无术不验。因禹制作，故是禹步。(《洞神八帝元变经·禹步致灵第四》)[1]



胡新生对此论述到，



“春秋以来，大批跛者加入到‘以舞降神’的巫师行列。随着跛巫群体的发展，巫术舞中‘步不相过’的蹇跛步法逐渐为众多术士所认同。惯于假托的战国术士宣称这种巫术舞步出自夏禹，并将其命名为‘禹步’。从此，禹步即被所有术士奉为经典性的基本步法，且对宗教、巫术等仪式产生了深刻的影响。在神化跛步、确立‘禹步’名称方面，迷信巫术和崇拜夏禹的墨家学派曾起过重要的推波助润作用。”[2]



巫者不仅与政治活动紧密相连，也参与社会生活诸多方面。中国古代的巫者通常的职能包括以歌舞事神,职掌交通鬼神(即以祭祀、占卜与预言、祈禳、驱邪避鬼、招魂等活动而祈求福祥与避免灾祸)、医疗病患、灾祸之事(即包括旱灾、风雨、蝗灾、战灾等)、生产活动、神明裁判之事、祝诅放蛊之事、求子生育、建筑之事、丧葬之事等。[3]巫者具有会通人神,制订规范,创造艺术,传播文化,联接历史的功能。巫是上古文化的主要创造者和承传者。[4]也有学者认为“中国历史上一直有‘巫’和‘巫’的影响存在，但这种影响从很早就被限制，不再具有支配地位。” [5]这种限制既有对黑巫术的恐惧，也有对巫者干预政治的担心。



总的看来，古时的巫以舞降神，他们很多是女性，还很有可能有不少残疾人。他们时常表现出癫狂的精神状态，被其他人视为智能超常的人。这些与萨满十分相似，而萨满则是通古斯语族的“巫”，萨满的本义是激动不安和疯狂的人。由巫者的职能,及其在社会上所展现与民众生活依存的关系,可以分析巫者长期存在的原因,主要是巫术能助人类应付生活上所遇的挑战与危机,甚至包括恐惧鬼神、精灵以及黑巫术所带的威胁。所以,无论何时,只要民众生活仍然存着困难与危机,巫者便有活动的空间。



对巫有所了解之后，应当对巫术也有一个界定。英国人类学家泰勒以线性进化的方式来看待巫术。他认为巫术阶段是人类认识发展的初级阶段。



“巫术是建立在联想之上而人类的智慧为基础的一种能力，但是在相当大的程度上也是以人类的愚钝为基础的一种能力。这是我们理解魔法的关键。人早在低级智力状态中就学会了在思想中把那些他发现了彼此间的实际联系的事物结合起来。但是，以后他就曲解了这种联系，得出了错误的结论：联想当然是以实际上的同样联系为前提的。以此为指导，他就力图用这种方法来发现、预言和引出事变，而这种方法，正如我们现在所看到的这种，具有纯幻想的性质。根据蒙昧人、野蛮人、和文明人生活中广泛众多的事实，可以鲜明地按痕迹探求魔法术的发展：其起因是把想象的联系跟现实的联系错误地混同起来；从它们兴起的那种低级文化到保留了它们的那种高级文化。”[6] 对于巫术研究作出重要贡献的是人类学家弗雷泽。他区分了巫术思维的两个基础：一个是“相似律”，一个是“接触律”。弗雷泽指出巫术思想原则虽然有错误，但是它出于原始人对自然规律的认识和思考。他说： “总之，巫术是一种被歪曲了的自然规律的体系，也是一套谬误的指导行动的准则；它是一种伪科学，也是一种没有成效的技艺。巫术作为一种自然法则体系，即关于决定世上各种事件发生顺序的规律的一种陈述，可称之为‘理论巫术’；而巫术作为人民为达到其目的所必须遵守的戒律，则可称之为‘应用巫术’。” 弗雷泽的巫术理论对于促进20世纪初中国本土巫术研究的开展影响重大,与之相关的论著如陈梦家的《商代的神话与巫术》、郑振铎的《汤祷篇》、江绍原的《发须爪》等等。梁钊韬1940年的《中国古代巫术——宗教的起源和发展》一书,则是将弗雷泽的理论用于解释中国史前巫术的一种尝试。弗雷泽开创性的成果引起了激烈的讨论。[7] 马林诺夫斯基说， 一切巫术简单地说都是‘存在’，古已有之的存在;一切人生重要趣意而不为正常的理性努力所控制者，则在一切事物一切过程上，都自开天辟地以来便以巫术为主要的伴随物了。[8] 《苏联大百科全书》概括为：“巫术是一种附有信仰的仪式，即相信人能通过超自然的途径对他人、动物、自然现象，以及想象中的鬼神产生影响。”



吕大吉在《宗教学通论》中说，



巫术（magic）是一种广泛存在于世界各地区和历史各阶段的宗教现象。它的通常形式是通过一定的仪式表演来利用和操纵某种超人的神秘力量影响人类生活或自然界的事件，以满足一定的目的。[9]



张紫晨在《中国巫术》中说，



巫术，在国际上用Magic来表示，在中国则以‘做法’或法术相称。国际上已把巫术的活动、做法上升为学术术语，并赋予它以科学的概念。巫术是人类企图对环境或外界作可能的控制的一种行为，它是建立在某种信仰基础上，出于控制事物的企图而采取的行为。也就是说，它是人类为了有效地控制环境（外界自然）与想象的鬼灵世界所使用的手段。 [10]



《中国百科大辞典·人类学》说巫术是



原始宗教的形态之一，产生于原始社会。原始人相信巫师的巫术具有支配超自然力的能力，并能借此对客体施加影响。例如通过击法鼓、跳神舞等方法驱使鬼神，并以唱歌的形式传通鬼神的意态，替人治病、占卜、消灾、降幅。曾普遍流行于世界的许多民族之中。



尽管巫术可以是非理性认识的行为。但是，一般认为巫术要通过某种仪式或活动来完成，它是一种带有明确意图的实践行为。仪式或者某种特定的活动是巫术不可缺少的一部分。无论是白巫术，还是黑巫术，都有现实形态，都可以设法观察。无论什么类型的巫术总是有一定现实形态。






第二节 蛊与巫蛊



蛊往往被认为是毒虫。蛊的繁体写作“蠱”。从汉字的会意上来看仿佛就是用器皿装着的虫子。西汉许慎所著《说文解字》:蛊,腹中虫也。蛊字从虫从皿。《说文》：“皿，饭食之用器也，象形，与豆同义”。蛊字的悠久历史甚至可以追溯到甲骨文那里去。“蛊”在甲骨文中的字形皆为皿中有虫的形象。甲骨文的卜辞中，“蛊”不论作为疾病名称，还是致病原因，都必然是与虫相关的。但是由于甲骨文卜辞语句简短，并未明示“蛊”的确切含义，所以后人的解释往往是各抒己见。更具体一些的说法是出现在《春秋传》。《春秋传》曰:“皿虫为蛊,晦淫之所生也。枭桀(磔)死之鬼亦为蛊。”秦以后的蛊字基本定型，虫与皿成为其意义的来源。汉字的特点使得这种意义具有想象的空间。 [11]



由此，王建新认为， “‘蛊’是一种无形的假想之虫，是人们对不可直接认识的病因的一种猜想和概括。之所以会把致病因素假想为虫，这与人们的生活经验有关：剧烈腹痛后可能排出或吐出蛔虫，于是有了疼痛与虫相关的联想。齿病疼痛，且病齿残缺，与物品为虫所噬的形貌相似，这样就很容易把齿病与虫的蛀蚀联系在一起了。卜辞中另有‘龋’字，像口齿间生虫，可证殷人确实把虫噬当作齿病的病因了。而骨病也有明显疼痛，同样被猜测与虫噬有关。人们把这种假想的致病之虫称为“蛊”，因“蛊”而致的疾病也称作‘蛊’。” [12]



今天人们理解如何理解“蛊”字？让我们来看看被广泛应用的商务印书馆的《现代汉语词典》“蛊”：古代传说把许多毒虫放在器皿里使相互吞食最后剩下不死的毒虫叫蛊，用来放在食物里害人。也就是说，古代传说将自然毒虫转成为人们畜养的毒性极强的毒虫，它可以被畜养者控制利用。



由此可见，“蛊”被人们认为是一种毒虫（具有某种魔力或灵性），或者是一种病症，并且这种病症常常是由于“蛊毒”所致。“蛊毒”的来源多在于有毒之虫的毒，但是比自然之毒要厉害的多。



巫蛊也被连起来使用。《辞源》“巫蛊”条说， 古代迷信，谓巫师使用邪术嫁祸于人为巫蛊。蛊，毒虫。六韬文韬上贤：“七曰：伪方异伎，巫蛊左道，不祥之言，幻惑良民，王者必止之。”汉武帝时，方士和神巫多聚京师，女巫出入宫中，教宫人埋木偶祭祀免灾。适遇帝病，江允谓帝祟在巫蛊，因于宫中掘地搜查。允与太子戾有嫌隙，遂诬称在太子宫得木偶甚多。太子畏惧，起兵捕杀江允，失败自杀。书史称为巫蛊之狱。



“巫蛊”因而大约指使用邪术（有人称为黑巫术）嫁祸于人的一种手段。但是邪术并不就是“巫蛊”。很多情况下“巫蛊”特指使用“蛊”这种邪术嫁祸于人。这里，首先要确定巫者是可以使用巫术的，不管是公开的，还是秘密进行的。因为这是他们的职业，是社会赋予他们某种的权力和义务。而“巫蛊” 情况不同，巫蛊是邪术，没有社会认可。也就是说，巫蛊被认为是一种邪术。



对于“巫蛊”，詹鄞鑫认为， “毒蛊巫术的实质，就是利用某些生物来传播疾病，以达到伤害仇家或消灭敌人的目的，在许多场合下也为了获得受害者的钱财，或解脱毒蛊之鬼的纠缠。当然，原始人不可能真正认识疾病传播的原理，毒蛊术并不在实际上必定造成疾病的传播；既便造成传播，所传播的疾病也不一定同放蛊人所理解的蛇蝎蜈蚣之毒有什么内在联系；而且，病毒或寄生虫的传播，实际上是不认人的，受害者既可能是施蛊者的仇家，也完全有可能危害施蛊者本家或其他无辜者。”

詹鄞鑫这样的“巫蛊”界定使得他处于不败之地。他首先界定了毒蛊巫术的实质在于有人利用某些生物传播疾病，接着又说不一定要造成疾病传播，最后只要有疾病传播存在就证明有毒蛊巫术的存在。这位专家仿佛在证明一个贼是贼。这个贼之所以是贼在于他偷人东西。既便他没有偷人东西，有人怕他偷东西，所以他还是贼。而且，只要有人丢了东西，那么他就必定是贼。



在《中国巫术史》一书中，高国藩先生在弗雷泽“交感巫术”、“模仿巫术”两分法，林惠祥先生“反抗巫术”三分法（交感巫术、模仿巫术、反抗巫术）的基础上，单列出一类“蛊道巫术”。他说



“我感到林惠祥先生的巫术分类十分简明扼要，但是在我研究的过程中，发现我国蛊道巫术与以上三种巫术完全不同，若纳入交感巫术中甚觉勉强，而且它的面又广大，有三千年以上流变史，遂决定把蛊道巫术单独列为一类，所以就将中国巫术分为四类了。” [14]



“蛊道巫术（Poisonous magic）,它不同于交感巫术、模仿巫术和反抗巫术，是巫师用一种特殊的毒虫左右人的一切，服务于某一种目的的。尤其福建、两广一带，从古至今，流传着这种可怕的魔术毒虫——蛊的传闻，农民论述它的可怖，真有谈虫色便之感，它正是民间神秘巫术的反映，巫师以蛊虫迫使人顺从他的意志。” [15]



邓启耀则将“蛊”或“巫蛊”归为黑巫术的一种，他说，



“巫蛊，是中国传统文化中历史最为悠久的一种文化事象，影响深远而广泛，却又总是讳为人谈……‘蛊疾’，成为一种很难诊治很难定义的病象，一种在巫和医之间纠缠不清的文化性或精神性的可怕瘟疫，而且在民间，无论是传蛊、染蛊，还是治蛊、克蛊，都存在着一种沿袭了千百年的运行机制，并形成了与之相适应的包含社会组织、制度、观念、符号、行为、器物等层面的神秘文化系统。”



从上述各种观点中，笔者试图总结出一些关于“巫蛊”的特点。第一，“巫蛊”与“蛊”、带魔力的毒虫、或者某种特殊的毒性物质联系在一起。第二，“巫蛊”造成一种恐惧，而且这种恐惧某一时，某一地可能还是普遍，并伴有对此恐惧的反应。第三，“巫蛊”被认为是秘密进行的，对于详细过程，因而无法获知。第四，“巫蛊”具有想象的特征，它有可能被想象成某种致病因素。[16]



对致病原因的毒虫想象和对黑巫术效果的想象的结合，形成了一种令人恐怖的巫蛊传说。巫蛊传说中毒虫成为这种黑巫术行以害人的手段和条件。



如果从巫术一般指人们试图对于超自然力量进行操控来看，巫蛊可以被看作一种巫术。人们按照施行巫术的意图和方式将巫术区分为黑巫术和白巫术，放蛊可以被看成黑巫术。当然，黑巫术一般都很隐秘，但它毕竟是可以设法发现的有形活动或实践。因为仪式和某种特定的行为是巫术重要组成部分。放蛊却不可以被观察和实行。所谓的巫蛊只是对于的黑巫术的想象，而不是真正被人实施的黑巫术。至少对于被想象的人而言，他们不太可能实施这种巫术，因为要在现实生活中掌握那种神奇的养蛊和放蛊技术几乎是不可能的。所以放蛊是对于黑巫术的想象和指控。



这里之所以要区分“巫”与“蛊”，“巫术”与“巫蛊”，在于只有做这样的区分之后，我们才能从混乱中抽身出来，对“巫蛊”或者说是对“蛊”能有一个相对恰当的理解。 [17]



国内的一些学者不加区分地将巫蛊等同于巫术，或黑巫术。他们没有把巫蛊和黑巫术区分来看，没有看到巫蛊并不是有形的、可以设法观察的巫术活动。巫蛊活动根本无法被观察和证实，它仅仅是对巫术或者黑巫术的想象和指控。这种混淆造成两种情况：首先，一部分学者希望发现具体的放蛊活动或者制蛊之术而捕风捉影。其次，部分学者认为巫蛊不过只是一种迷信，不能有所发现，而认定这是一个徒劳无功，应该极力回避的领域。



事实上一些学者恰当地将巫蛊视作一种信仰来进行分析。但是，这些研究多集中在认识论根源。少数研究对社会原因进行了探索。

《苗人、巫蛊：对于他者的想象和指控》之三
第二章 中华帝国历史上的巫术想象和指控
作者：潘文献 文章来源：三苗网原创 点击数：296 更新时间：2005-12-3
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第二章 中华帝国历史上的巫术想象和指控[1]






大凡看过金庸的《笑傲江湖》的人，都会对其中苗人的放蛊之术印象深刻。西南苗人的蛊毒给人以一种强烈的恐怖感。但是，多数人并不知道中华帝国关于巫蛊的想象和指控的历史远比对苗人的想象和记述来更为古老，更为悠久。






第一节 汉代的“巫蛊”基本指的是黑巫术



中国的史籍浩如烟海，数量和内容之丰富令世人所瞩目。修史是中国历朝历代政治上的一件大事，而史学在中国学术上的地位几乎不可撼动。史书上的巫蛊记载有助于我们理解巫蛊，然而，不能对其盲目信从，需要加以分析甄别。台湾著名学者王明珂先生指出，“因此一篇文字史料不能简单的被视为‘客观史实’的载体;正确地说,它们是在人们各种主观情感、偏见,以及社会权力关系下的社会记忆产物。”[2]这一点在古代文献关于巫蛊的记载得到很好的印证。



上面已经介绍巫蛊在中国历史上的出现是很早的，但是对于先秦的零星材料本人难以进行有效地辨认，也就有了陷入空谈的危险。因此，这一节就从史书详载的西汉汉武帝后期的“巫蛊之狱”开始。



充典治巫蛊，既知上意，白言宫中有蛊气，入宫至省中，坏御座掘地。上使按道侯韩说、御史章赣、黄门苏文等助充。充遂至太子宫掘蛊，得桐木人。时上疾，辟暑甘泉宫，独皇后、太子在。太子召问少傅石德，德惧为师傅并诛，因谓太子曰：“前丞相父子、两公主及卫氏皆坐此，今巫与使者掘地得征验，不知巫置之邪，将实有也，无以自明，可矫以节收捕充等系狱，穷治其奸诈。且上疾在甘泉，皇后及家吏请问皆不报，上存亡未可知，而奸臣如此，太子将不念秦扶苏事耶？”太子急，然德言。



征和二年七月壬午，乃使客为使者收捕充等。按道侯说疑使者有诈，不肯受诏，客格杀说。御史章赣被创突亡。自归甘泉。太子使舍人无且持节夜入未央宫殿长秋门，因长御倚华具白皇后，发中厩车载射士，出武库兵，发长乐宫卫，告令百官日江充反。乃斩充以徇，炙胡巫上林中。遂部宾客为将率，与丞相刘屈等战。长安中扰乱，言太子反，以故众不附。太子兵败，亡，不得。[3]



从史书的记载中不难发现，第一，西汉当时的巫蛊信仰相当的流行，以至于巫蛊恐慌干扰了朝廷政治。第二，然而这时的巫蛊术是一种传统的偶像祝诅术。应当说它是一类黑巫术，而不是本文要着重讨论的巫蛊，只是占有这个名号罢了。胡新生指出它的巫术特点：



巫术信仰者在传统的偶像祝诅术和葬俑风俗的影响下创造了埋偶人的咒法;又在桐棺葬制的影响下养成了专用桐偶的习惯。所有这些事实,都表明巫蛊术是在中原传统文化背景上自然形成的一种巫术。[4]



这种埋桐偶人的巫术与本文所谈的巫蛊是有差别的。汉代不少法术都与木人有关。在墓葬礼俗多以梧桐人为像，称之为桐人或偶人。《论衡·乱龙篇》说，



“李子长为政，欲知囚情，以梧桐为人，象囚之形，凿地为埳，以卢为椁，卧木囚其中。囚罪正，则木囚不动;囚冤侵夺，木囚动出。不知囚之精神着木人乎?将精神之气动木囚也?”



也就是说，偶像祝诅术是以制桐人偶为主要手段。[5]因而，发生在西汉的巫蛊之狱实际上是一种巫术行为，而不是与蛊虫有关的“巫蛊”。史书还没有明确记载畜养和驱动蛊毒的想象。



汉代巫者实行的巫术包括有黑巫术，但不是专指黑巫术。巫蛊当时被用来专指黑巫术。对于黑巫术人们是恐惧的，官方也禁止实行黑巫术。但是，由于当时社会巫术活动繁盛，加上职业化的巫师追逐名利，黑巫术必然禁而不绝。人们对于巫蛊心存恐惧。



汉代的巫术在社会上发挥重要的影响。它不仅在上至朝廷的政治争斗中出现，更普及于下层人民的生活之中。据《汉书·地理志下》记载,陈国“好祭祀,用史巫,故其俗巫鬼”。楚地“信巫鬼,重淫祀”。齐地巫与巫术之盛,在汉代很有名。《地理志下》记道:“始桓公兄襄公yin乱,姑姊妹不嫁,于是令国中民家长女不得嫁,名曰‘巫儿’,为家主祠,嫁者不利其家,民至今以为俗。”巫儿又叫尸女。清袁枚《随园随笔·尸女》考证曰:“大概遇社会之日,则巫儿皆出,妖冶喧阗,故庄公往观,曹刿以为非礼。尸女或即巫儿。”当然,这种家置一巫主祠只能是某一时期、某一局部地区的特例。但在两汉时代,每一个乡村单位中都设有巫与巫家,这是当时的通例。《汉书·晁错传》，晁错向文帝建议募民徙边,要文帝在边塞新建乡村居民点时,要做到“为置医巫,以救疾病,以修祭祀。……此所以使民乐其处而有长居之心也”。[6]可以说巫在当时广泛被人们接受，甚至在社会生活中必不可少。巫代表了一种重要的社会功能。巫的职能在于安抚人心，应对鬼神。但是，巫蛊不然，它被人们厌恶，被法律禁止。巫师活动还成了一项专门职业和国家税源。《汉书·食货志下》:“工匠医巫卜祝及它方伎商贩贾人坐肆列里区谒舍,皆各自占所为于其在所之县官,除其本,计其利,十一分之,而以其一为贡。”职业化以后的巫者不免鱼龙混杂。由于巫者职业的专门化，除了养家糊口以外，还需要缴纳赋税。一方面是现实经济利益的驱动，另一方面是满足客户的特殊需要.黑巫术在社会上的使用需求和防范需求都为巫者提供了利益来源。



汉代各地祭祀鬼神的庙宇很多。不仅民间各地多有筹建，甚至官方也参与进来。政府对于许多规模大，影响大的庙宇给予正式的官方认可和资金扶持。在汉代浓厚的巫术、鬼神信仰之风中，方士对中央和地方的政权都发挥着很大的影响力。[7] 汉代巫术盛行。这些巫术的存在与汉代的巫术信仰有关。《后汉书•方术列传》中载术士对于术士多有详细记载，这在历史上是很罕见的现象。



从史书的记载来看，可以明确汉代的巫蛊是一种黑巫术，而且基本上是偶像祝诅术。是否有巫者驱使毒虫的想象和指控，由于没有明确记载，难以分辨。汉代许慎《说文》曰：“蛊，腹中虫也。”有学者坚持认为当时也有蛊虫巫蛊的存在，“不知是出于什么考虑,班固在记录巫蛊事件时,对这一部分内容语焉不详。”[8]






第二节 灵性蛊虫的出现并写入史籍



汉代鬼神观念大行其道。[9]东汉末期，道教观念对于巫术的影响逐渐加大，鬼之猖獗可见一斑。一时间,民间各种集神仙、巫鬼于一体的道派如雨后春笋,纷纷开张。其中著名的有于家道(于吉创)、帛家道(帛和创)、李家道(李阿创)、五斗米道(张道陵创)、茅山道(茅盈创)等。[10]佛教在此后一段时期也渐渐增强了对世俗民众的影响。大约在魏晋时期，一种融合着道教思想的具有灵性的蛊虫观念出现。带有灵性的蛊虫的出现直接相关的是魏晋时期志怪小说的发展，[11]其中影响最大的是干宝的《搜神记》。



晋朝干宝在《搜神记》描绘到，



“荥阳郡（在今天河南省境内）有一家姓廖，累世为蛊，以此致富。后取新妇，不以此语之。遇家人咸出，唯此妇守舍，忽见屋中有大缸。妇试发之。见有大蛇，妇乃作汤，灌杀之。及家人归，妇具白其事，举家惊惋。未几。其家疾疫，死亡略尽。”



这一段文字往往被后人引为有人蓄蛊的证据。但是廖家蓄蛊这么秘密的事情别人如何得知，文中没有令人信服的解释。接下来的一则记载则是说有人亲眼见过



“鄱阳赵寿，有犬蛊。时陈岑诣寿，忽有大黄犬六七群，出吠岑。后余伯妇与寿妇食，吐血几死，乃屑桔梗以饮之而愈。蛊有怪物，若鬼，其妖形变化，杂类殊种，或为狗豕，或为虫蛇，其人皆自知其形状。行之于百姓，所中皆死。”

其实关于赵寿一段应当指出“或为狗豕，或为虫蛇”中“豕”也就是猪，而虫蛇大家都可以理解。也就是说有一种“蛊”是“犬蛊”，有一种“蛊”是“猪蛊”。 后世盛传各种形态的蛊，如蛇蛊、蜈蚣蛊、蛤蟆蛊等，但是绝少见到有犬蛊和猪蛊。由于有传统巫术思想的影响，狗被用来驱邪驱蛊。以至于一些地方的人认为，猪可以被放蛊，而狗不能被蛊伤害。传说里蛊的形态的变化一方面反映了想象的可变性，另一方面也反映各个时期的不同一些特点。此外，这种变化还有可能是由于猪狗不属于“虫”类，因而在蛊的形象的流变中最终被排除了。 



另一段涉及蛊的文字则很少被引用，



“余外妇夫，有佣客，得疾下血。医以中蛊，乃密以蘘荷根布席下，不使知。乃狂言曰：‘食我蛊者，乃张小小也。’乃呼小，小亡去。今世攻蛊，多用蘘荷根，往往验。蘘荷或谓嘉草。”



这一段文字的奇异色彩欠缺了一点，并不是一个很好的“聊斋”。但是，其中有明显的疾病存在。这种用嘉草解“蛊毒”方法大约是承袭《周礼•秋官•庶氏》的说法，“庶氏掌除毒蛊，以攻说禬之，嘉草攻之。”               



魏晋时期，志怪小说在改变汉人社会的鬼神观念中发挥的作用。[12]这种人格化、人情化的文学艺术创作，不仅改变了人们头脑中的鬼魅意象，也是塑造更流行“巫蛊”的民间意象。文学作品的出现，反过来又成为民间传说源泉。为人们闲暇杂谈提供了素材。



魏晋的志怪小说并不是单独导演这场戏剧的力量，佛教和道家在争夺信众的过程中，也客串几个主要角色。程蔷指出，



干宝 《搜神记》产生的时代，道教已经趋于发达，而此书宗旨在‘撰记古今怪异非常之事’‘以发明神道之不诬’……书中多处出现与道教有关的人与事，作者对道教学说，特别是神仙、感应、怪异、服食、修炼、变化等观念基本上持信从态度。[13]



佛教对魏晋志怪小说的影响，不仅仅是宗教意识方面，也表现在形象的塑造，情节的移用等文学创作艺术方面。[14][15]



陶渊明在《搜神后记》里写道，



昙游道人，清苦沙门也。剡县有一家事蛊，人啖其食饮，无不吐血死。游尝诣之。主人下食，游依常咒愿。双蜈蚣，长尺馀，便於盘中跳走。游便饱食而归，安然无他。



佛教、道教介入传统中医中属于“蛊”症的治疗应对，如果不是激发了对“巫蛊”的神奇想象的话，也是加强了这种想象的广度和深度。正是由于各种势力在信仰领域的拼争，使得当时社会上出现了一股“张皇鬼神,称道灵异”的热潮[16]。神奇的蛊虫就是这些鬼神灵异中的一员。



南北朝时期，江南开发的过程中移民与当地居民的矛盾和摩擦加剧。当时已经出现有关畜养蛊虫指控，梁顾野王《舆地志》：“江南数郡有蓄蛊者，主人行之以杀人，行食饮中，人不觉也。其家绝灭者，则飞游妄走，中之则毙。”对于这种魔幻性的巫蛊的指控与对于一般巫术的指控的最大的不同之处在于蛊虫是不需要存在的，对于这种巫蛊的指控的证据也就可以是“莫须有”。在此还有一点需要指出，魏晋南北朝对于魔幻巫蛊的记载，多发生在汉人居住的区域，荥阳在今天的河南，鄱阳在江西。可见巫蛊这种对于他者的想象和指控在当时的中华帝国中流传很广。



如果说魏晋南北朝的志怪小说中的巫蛊具有民间信仰的起源基础的话，那么到隋唐时，官方的史书已经开始正式接受这种巫蛊传说。这与中国古代将小说视为一种历史有一定的关系。



“从体裁来看,小说尤其是志怪小说不同于历史,它不必拘泥于事实,出于主题需要,可以虚构一些人物、情节来增强审美趣味,这是小说的特质。可是在洪迈之前,文人学者对此认识很少,他们虽也发表了一些对志怪小说的看法,但相左的观点甚多,这在汉代刘向、刘歆父子及晋朝郭璞、葛洪、干宝等人的议论中尤为明显。刘歆在《上山海经表》里讲完《山海经》的成书过程后,肯定书中所述‘皆圣贤之遗事,古文之著明者也,其事质明有信。’郭璞继承了刘歆的看法,在为自己所注的《山海经》写的《注山海经序》中,也认为《山海经》所写事物是‘物不自异’,信而有证。与郭璞同时代的葛洪、干宝则大力强调鬼神的真实性。葛洪在《神仙传自序》中记录了他与弟子滕升的一段对话,当滕升问:‘先生云,仙化可得,不死可学,古之得仙者,岂有其人乎?’他列举了许多人仙化的‘事实’,并说《神仙传》只‘以传知真识远之士,其系俗之徒,思不精微者,亦不强以示之。’说明他对神仙之事是深信不疑的。干宝在《搜神记序》中说得更肯定:‘若使采访近世之事,苟有虚错,愿与先贤前儒分其讥谤。及其著述,亦足以明神道之不诬也。’”[17]



这种小说虚构的内容与历史事实的杂糅不分使得魔幻性的巫蛊进入史籍变得可能。[18]《隋书》就在这种背景下吸收了志怪小说的素材。



《隋书·地理志》详细记载了制蛊之法，



“新安、永嘉、建安、遂安、鄱阳、九江、临川、庐陵、南康、宜春，其俗又颇同豫章，而庐陵人厖淳，率多寿考。然此数郡，往往畜蛊，而宜春偏甚。其法以五月五日聚百种虫，大者如蛇，小者如虱，合置器皿中，令自相食，余一种存留之，蛇则曰蛇蛊，虱则曰虱蛊，行以杀人。使人食之入腹，蛊食其人五脏。人死则其产业移入蛊主之家。三年不杀他人，则畜蛊者自钟其弊。累世子孙，相传不绝，亦有随女子嫁焉。干宝谓之为鬼，其实非也。自侯景乱后，蛊家多绝，既无主人，故飞游道路之中则殒焉。”



这些地方大致处于今天江西、江苏南部、浙江、福建等地。我们知道随着京杭大运河凿通，隋帝国的经济重心逐步东移、南移。江南地区的开发进入新的时期。中原与江南的互动交流更为加强。江南成为帝国紧密接触的南部边地。当地民间流传放蛊的传说。这种传说透露出一种对财富嫉妒。蓄蛊的目的被认为是谋财害命。此外，传说还涉及婚姻，蛊虽然被认为在男性间传递（累世子孙、相传不绝），但是，也被人为可以通过女性的出嫁转移（亦有随女子嫁焉）。由于受到干宝的志怪小说影响，并采信民间传说。《隋书》将放蛊当作一种事实来记载。



这种巫蛊信仰不仅在江南广为流传，在宫廷的权术斗争也有影响。《